二、 佛?傳來中國
（一） 中國佛?之初傳
關於中國佛?之初傳，史傳上考量到有?多說明，大?的說佛?從古以來就存在於中國，或者是與那些皇帝有大因緣而被展現，根據從六朝到唐代佛?徒所創作之說頗多，因此有些是不足以信任的。
依據古代說：一、三皇五帝說，二、周之穆王說，三、孔子說。
三皇五帝說者，?古老傳說的三皇五帝時代所了知的佛?。這些是劉宋之宗炳之《明佛論》（大正藏五二、一二中│下）、唐之道宣《歸正篇》（大正藏五二、九八下）所說，根據《山海經》之中《海內經》之文，晉之郭璞之加注之說周之穆王說是僧祐之《弘明集》後序（大正藏五二、九四中│下），同樣的《歸正篇》（大正藏五二、九八中）之中《列子》周穆王篇之下所主張之事。孔子說者，唐之道宣同樣的在《歸正篇》（大正藏五二、九二中）之中，引用《列子》仲尼篇所說明。然而，此中之一、二、三之說，是現代之學界所考量，是追溯釋尊生、沒年之說，特別是一與三之典據《列子》因?是後世之?書，此問題是不足以信任的。
其次，四之燕之昭王說，五之先秦時代說。燕昭王之說者是晉代王嘉之《拾遺記》卷四中說，燕之昭王七年（前三○五）之條，著錄有道術使帶來比丘之事。《拾遺記》本身是胡言亂語，然而，前三世紀之阿育王之統治以前，西北印度也許還沒有佛?傳入，此事也不可足信。
說到先秦時代是唐之法琳《對傅奕廢佛僧事》中之主張，依據秦始皇帝之三十四年（紀元前二一三）之焚書以前之存在，說到阿育王塔及失落佛典之事（大正藏五二、一六五下│一六六上）。不必說，阿育王於印度各地建寺院，傳說建八萬四千塔，宋之宗炳《明佛論》及《高僧傳》中佛圖澄傳中記述阿育王寺及阿育王塔之事，但阿育王之支配權沒有遍及到中國，說從先秦時代、阿育王寺及阿育王塔之事是依據佛?徒之創作。
從秦到前漢，六、秦之始皇帝說，七、漢武帝說，八、前漢之劉向說之三說。
秦之始皇帝說者，依據隋之費長房《歷代三寶紀》卷一，秦之始皇帝時代，有沙門釋利防帶來十八人沙門及佛經事，被始皇帝所禁止（大正藏四九、二三下）。然而，此事，至隋代之間，從來沒有一次被提到，此一傳承事實也不足信。唐之法琳《對傅奕廢佛僧事》之中，以道安、朱士行之「經錄」?典據所表示（大正藏五二、一六六上），如這樣的典據依據經錄類，在六朝時代沒有談到此中任何之事，所以也不足信。
漢之武帝說是漢武帝之頃，佛?之世界觀之表示有燒劫之說?東方朔答復武帝之問事（宋、宗炳之《明佛論》大正藏五二、一二下），說遠征西域張騫初聞浮屠之?事（魏收之《魏書》釋老志）說武帝祭祀匈奴之休屠王之金人者（梁、劉孝標之《世說新語》文學篇注）。武帝之頃，與西域之交通開發，從歷史的眼光傳播佛?不是不可能。然而，確實證明看出其資料也不是當時之現狀。此處記述有三點，關於劫燒之說，漢譯佛典之成立以前，沒有考量到這是佛??理所理解之事。關於張騫之話原始史料《史記》卷一二三大宛列傳，《漢書》卷六一張騫傳沒有言及關於浮屠事，所考慮到釋老志之擴大解釋，關於祭祀金人之事，《史記》匈奴列傳，《漢書》卷五五，?去病傳中只說到得金人，與佛?沒有關係。佛像之製作考量到是二世紀以後，不能承認這些。
前漢之劉向說者，校閱前漢之朝廷所藏圖書，作成《別錄》，說劉向知道佛典之存在。宋之宗炳《明佛論》開始說出（大正藏五二、一二下）。然而，此也是佛、道二?之論爭中所?作之說。佛滅後，佛?聖典於?久時間，由於用口之所傳播。成?文化佛典之出現，是紀元前一世紀頃之斯里蘭?，紀元後一、二世紀頃，來由於西北印度，從史實上說，以上是錯誤的說明。
這些當中，關於佛?之初傳，有程度上的信賴，作?最古者，九、漢哀帝說。此是《三國志》魏志卷三○裴松之（三七二│四五一）之注中引用《魏略》西戎傳（魏之魚?之撰）之記事中說。「昔、漢之哀帝元壽元年（前二），博士弟子景盧，大月支王之使，接受伊存之口授浮屠經」。浮屠經之浮屠者是佛陀古之音譯語。若信賴此說，可以知道前漢時代之末從大月支傳來佛?之事。關於此一記事之??有贊成與否認兩論，前漢之武帝經營西域是宣帝之頃，於紀元前五九年，以置設龜?東方之烏壘城西域都護等，若是因?確保東西交通之路途之緣故，於前漢時代內考慮到關於文物交流沒有不恰當的狀況，最遲，大月支王之使口授伊存佛經之說於紀元前二年頃中，考量到總覺得佛?之傳入中國了。
最後的是十，後漢之明帝說。此說從古以來諸文獻中有所表示，是後漢明帝感夢求法說。所考量最古文獻，是中國初期成立論書《牟子理惑論》（大正藏五二、四下│五上）。明帝夢中見有神人放光，飛來宮殿之前，翌日，尋問群臣原因，通人傅毅於是答曰：說天竺有佛出現。於是明帝派遣使者去大月氏，帶回所寫之經是《四十二章經》，但從感夢說，事實不是這樣考量的。然而，此說有廣略之差距，《四十二章經序》、《明佛論》、《冥祥記》、《出三藏記集》、《高僧傳》、《洛陽伽藍記》、《魏書》釋老志等皆取用此說。晉之袁宏（三二八│三七九）採用《後漢紀》卷一○，繼承此說者是劉宋之范曄，記載於《後漢書》卷八八西域傳中感夢求法之傳說。
?一方面，以表示佛?之流行者，《後漢書》楚王英傳之漢明帝之詔。明帝永平八年（六五）被誣告謀反，楚王英提出嫌疑不必要出詔。其理由是「楚王誦黃老之微言，?浮屠之仁祠。潔齋三月，與神?誓」。從這些記述中，楚王英將黃帝、老子、佛同等的祭祀，關於先獻以贖罪之料，絹三十匹，知道命令「其還贖，以助伊蒲塞（優婆塞）、桑門（沙門）之盛饌」。總之，楚王英之周圍?明顯的有優婆塞（在家信者）、沙門（出家僧）之事實。
（二） 從印度及中亞傳來的佛?
中國所傳之佛?不是直接從印度傳入的，分別於初期中是中亞諸國，所接受文化的改觀佛?事實，現在是廣泛所承認的。這一節中，西域有不少之佛?國家，今採取于?與龜?二國，印度與中國之間，看出考量兩者都是佛?的橋樑。
Ⅰ 從于?傳來的佛?
于?是在達利姆盆地之西南，是西域道上之沙漠中的綠洲。
玄?之《大唐西域記》中有其建國之傳說。依據其說，阿育王之太子達克西基拉揭露國家法令項目之時，激怒阿育王，判其輔佐之臣?流刑之罪，說明其住著之處就是于?。
又、藏文的《哥達恩古代史》中，有阿育王之子自己進入于?之事。詳細的情形有所不同，但紀元前三世紀之阿育王之頃是在建國罷。住民有印度系和中國系之兩說，于?所使用西北印度之?陀羅等?羅西戴衣之文字，證明印度系住民是從早期就住於此處之情形。
依據中國歷史書《史記》之大苑傳，張騫訪于?是紀元前二世紀，說明以前是?繁榮的地方。
于?是亞洲佛?傳來考量上，以在其發動信訊地、中途地之一上持有極?重要性的之國家。
關於于?之佛?之傳來是《宋雲行記》（楊衒之撰《洛陽伽藍記》卷五所收）及玄?之《大唐西域記》等中所記錄。《宋雲行記》說：宋雲與惠生，從神龜元年（五一八）至正光二年（五二一），由於北魏太后之命，去印度求取佛經時之旅行記。根據此《記》說：于?王最初不信佛法，但是看到異國僧伽毘盧?之奇異瑞相，說是建造覆盆之塔於一基地上及精舍之事。《大唐西域記》說此僧是從迦濕彌羅國來的名叫毘盧折那之阿羅漢。《哥達恩古代史》中說：從建國後一七○年之事，與從阿育王之年代計算，?紀元前一世紀之前半，所想到的其佛?是迦濕彌羅之部派佛?。
中國六朝時代，稱于?是?善（樓蘭），?且是西域南道之重要地方繁榮的國家。
參訪于?中國西域求法僧之一人是法顯。西曆三九九年（己亥年）出發，在其所著《高僧法顯傳》（《佛國記》）中說：「上無飛鳥，下無走獸。唯以死人之枯骨?標幟」，求法中旅行之艱苦，行於言表！法顯是西曆四○一年走訪于?，關於其國佛?，有「?僧?有數萬人，多學大乘」之記錄。此年，從四月一日至十四日所作旅行稱?「行像」，記述到中有菩薩像等供奉在莊嚴的車乘上於街道上遊行。因此，佛?傳來當時說是部派佛?，到了法顯之去時，大乘佛?已?有優勢之情形了。
《法顯傳》說：于?之寺院，有瞿摩帝僧伽藍及王新寺。
?一方面，玄?《大唐西域記》之中記述：貞觀十年（六四三）之于?（∥瞿薩旦那）國之寺院，王城之南十餘里之大伽藍，西南十餘里地方有迦婆縛那伽藍。又西南二十餘里之瞿室陵伽（牛角）山之伽藍，西五、六里之沙摩若僧伽藍等。伽藍百餘所，僧徒五千餘人，多學大乘云。
其次，要看出于?與中國之間佛?僧侶及佛典之交流。
中國佛??究史上一個最早的問題是：朱士行在于?獲得《般若經》之梵本，由其弟子弗如壇送到洛陽之事件。
中國最初所譯《般若經》是後漢之支婁迦讖譯之《道行般若經》。魏之朱士行於洛陽講說此經，但對經之意義有所不通順。於此，朱士行發願尋求其原本，於魏之甘露五年（二六○）出發。朱士行於西域于?獲得《般若經》之原本（或者是手抄本），託弟子弗如壇，於晉之太康三年（二八二）送到洛陽。嚴密的說，送到洛陽的是大品般若經之《般若經》，與朱士行在洛陽講說的是《道行般若經》（∥小品般若經）完全是不同的。
根據此原本於元康元年（二九一）所譯出《放光般若經》。相同於于?出身之沙門無叉羅讀之梵本，由竺叔蘭譯成漢語。
此梵本是從于?持出，?懼?小乘之學徒障?之原因。依慧叡之《?疑》說，以此梵本送到漢地，「漢地沙門，以婆羅門之書，惑亂?言。王是地主，或者折之，斷?大法，聾盲漢地」，于?之佛?徒告訴於王，王不肯下許可書。朱士行對於此，而說：「若漢地大化應該流布，經當不會燒?」。將經投火，但火突然消失，經典一字未損！
此一事件，在當時于?佛?界也廣?傳播開來。?，于?在那個時候，大乘看到婆羅門幾乎是對立的、蔑視的，又此國王保持有影響力，對於此說是那樣的部派佛?是可以了解的了。
與《放光般若經》幾乎同一時期，同樣的大品般若經《光讚般若經》被譯出。此經之梵本也實在是于?之沙門祇多羅帶來，因?從于?帶來，?來時是太原七年（二八六），立刻由竺法護所?譯。
這樣看來，《放光般若經》比《光讚般若經》早了五年就帶來中國，但漢譯的《光讚般若經》比較遲到了五年。然而，《光讚般若經》其後，?久就?埋於甘肅地方，好容易約一世紀後之泰元元年（三七六），到了當時佛?界行利他行之道安之手裏。
又、從于?由支法領帶來之《華嚴經》，由三萬四千偈所成，從義熙十四年（四一八）到元熙二年（四二○），佛馱跋陀羅（三五九│四二九）譯出六十卷《華嚴經》。《華嚴經》以前是各品分散所傳，作?別行經由竺法護所漢譯的。但此是以大本《華嚴經》所傳之開始。此大本《華嚴經》之漢譯是有?深遠的意義，從六朝至隋、唐，與天台宗相?齊，於中國成立佛?哲學之雙璧，而建立起華嚴宗之?學。
北?之沮渠蒙遜原先推行譯經活動，以譯經僧中印度之曇無讖?主。曇無讖初學部派佛?，其後從白頭禪師處接受到樹皮所書的《涅槃經》。讀後，深受感激！立誓修習大乘。曇無讖初受國王之寵敬，但被人誣告，恐懼被殺，?帶《涅槃經》、《菩薩戒經》、《菩薩戒本》之經本逃往龜?。玄始元年（四一二），接受以姑臧?國都建國北?之沮渠蒙遜之招請，?帶《涅槃經》外，有大乘之《菩薩地持經》、《優婆塞戒經》等於姑臧漢譯。然而，所譯之《涅槃經》唯是前分，可惜的沒有胡本的全部。依據僧傳及序說是不同的，但其殘留的，於其後，在于?獲得經本，同樣的在姑臧譯出。
又、北?王沮渠蒙遜之從弟沮渠京聲（安陽侯），年?時，到了于?，在于?有名之衢摩帝大寺中，從佛陀斯那接受到《禪要秘密治病經》。佛陀斯那原來被稱?大乘人。沮渠京聲返回姑臧而譯出。北?滅亡後而入宋，放下世間一切，以居士身而終其一生。
此外，五世紀之初之慧叡之《?疑》中說：《法華經》也是從于?帶來的。
從于?而來的所留下僧侶，因?法顯?未譯完不幸而去世，將彌沙塞部（化地部）之律部之?譯工作，實際上應當就是指于?之沙門智勝所完成。
從以上于?之情形看，從西北印度，越過泊米爾進入西域（東多羅克斯坦恩）將佛?固定下來。寺院及拉瓦克大塔等之佛塔也建造不少，是佛典集積之處所。依據在中國，有于?的二種之《大品般若經》梵文原典、大本《華嚴經》之原典、大本《涅槃經》之中、後半部等，成?重要的大乘佛典之供給地，在佛典之漢譯上，活躍於于?僧也多數來訪，給與中國佛?史有?大的影響。然而，進入十一世紀受到阿富汗王朝之侵入，?快的變成伊斯蘭化，佛?寺院受到種種破壞，現在看到所有保留之佛跡已是殘缺不堪入目了。
Ⅱ 從龜?傳來的佛?
龜?王家姓白（∥帛）。康居之康氏、安息國之安氏、同樣的月支之支氏、龜?出身之佛?者冠上白（帛）之僧侶?數頗多。
古代於三國魏代之頃，知道龜?國王之繼承人，有白（帛）延譯經之事。僧祐《出三藏記集》，以譯有《首楞嚴經》等三部四卷之譯經，慧皎《高僧傳》記載有《無量壽?淨平等覺經》等六部。
以?助兩晉之竺法護譯經之助譯者居士是帛元信。泰始二年（二六六）參加竺法護最初之譯《須?天子經》?一傳言者。大康七年（二八六）參加《正法華經》之譯校閱者，同年參加《光讚般若經》之?譯。
同樣的，西晉之帛法巨，《開元釋?錄》推測與法矩是同一人物。帛法巨也於永嘉二年（三○八）五月，當竺法護?譯《普曜經》時，擔當筆受者，惠帝時代之初期有法立陪同漢譯佛典。法矩相關譯經有四十四部、六十二卷，此中大乘，屬於方等部唯有《大方等如來藏經》，其他是部派佛?之經典。
其次以龜?出身之佛?者，給與中國佛?界?大影響者是帛尸梨蜜多羅。帛尸梨蜜多羅就是國王之繼承人，出家?沙門。永嘉中（三○七│三一二）來到洛陽，遭遇戰亂，渡長江，活躍於東晉之建康。與當時高官交往，評價?高。帛尸梨蜜多羅學習漢語，熟悉同伴之心，善好?術，傳孔雀王之諸神?。
?一方面，晉之被追逐到江南，由於華北北方及西方異族之蹂躪。其中之一?族之建立後趙時，石勒及石虎所重用的佛?僧是佛圖澄。
根據《高僧傳》說：佛圖澄（二三二│三四八）本姓帛，想到仍然是龜?人罷，但是彼在?賓（克濕米爾、迦濕彌羅）修行，也說是姓濕。《魏書》釋老志說是北印度之烏?國出家。又、入內地之前，是否在敦煌逗留?久?？《世說新語》說是敦煌之出身。佛圖澄之出身是龜??？這與?賓毫不相關，因?皆說以彼是學習佛?主流說一切有部的，佛圖澄因有這樣的經歷，所以皆說明開始是親近說一切有部的罷！
佛圖澄來洛陽之年?永嘉四年（三二○），而且是在敦煌以後，被稱?敦煌菩薩，似與竺法護敦煌菩薩之名有所重復。在敦煌，與竺法護其後之繼承者是竺法乘所率領之僧團，考量到當時有大乘學之流行。其後，在華北活躍的是佛圖澄之弟子道安及法朗、法汰之般若學者，多少皆是接受敦煌內之般若系之佛?，其心得不也是就如此?？
由於佛圖澄?化了暴君石勒、石虎，?以慈悲，於華北建立起八百九十三所佛寺。
接著佛圖澄的是鳩摩羅什。
鳩摩羅什於三四四年出生於龜茲，七歲出家，九歲時隨母親去